Anak Melaka

Sunday, October 01, 2006


Pentadbiran Menurut Perspektif Islam*
disediakan oleh
Dr. Mohd Zaidi b. Ismail
Felo Kanan, Pusat Sains dan Teknologi
Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM)
1. Latarbelakang

Dalam konteks manusia, sukar untuk disangkal bahawa usaha memimpin, mengurus dan mentadbir sudah ada seawal kewujudan manusia di dunia ini. Yang tidak sama, barangkali, adalah kadar dan tingkat kerumitannya: berbeza daripada dahulu, dunia pentadbiran sekarang memang sangat kompleks dan cara menanganinya juga sungguh mencabar, justeru kerana kehidupan manusia sekarang lebih rencam dan beraneka ragam. Oleh yang demikian, sejajar dengan perkembangan kehidupan manusia dan sebagaimana yang berlaku pada cabang-cabang kehidupan manusia yang lain, memang ada dorongan untuk mengkaji dan meneliti pentadbiran sebagai salah satu daripada sudut-sudut kehidupan manusia yang khusus, sehinggalah pengurusan atau pentadbiran itu sendiri kebelakangan ini sudah dimartabatkan sebagai sebuah disiplin pengajian yang mandiri. Hasilnya lahirlah berbagai-bagai teori, kaedah dan sistem pentadbiran, setiap satunya berpotensi menjadi aliran pemikiran yang memiliki kecenderungan yang berasingan. Antara aliran-aliran itu, ada yang cuba membezakan antara pengurusan, pentadbiran dan kepimpinan; terdapat juga usaha membataskan ruanglingkup pentadbiran kepada takat kehidupan awam dan hal-hal lahiriah; malah, wujud juga kecenderungan untuk mendaulatkan soal-soal kaedah dan cara-gaya (methodology) dalam pentadbiran sehinggakan pentadbiran itu menjadi seakan-akan seerti dengan makna ‘perantaraan’.

Susulan daripada proses pencerapan dan penaakulan terhadap kegiatan mentadbir, terdapat kecondongan untuk membezakan pengurusan (management) daripada pentadbiran (administration); yang pertama itu sering digambarkan sebagai luwes dan lebih peka pada perubahan, manakala yang kedua itu pula dianggap berkecenderungan untuk menjadi tegar dan birokratik. Malah, memang ada pihak yang berpendapat bahawa pengurusan dan kepimpinan (leadership), meskipun saling lengkap-melengkapi, adalah tatanan-tatanan tindakan yang berlainan. Pada asasnya, golongan tersebut tidak sepenuhnya bersetuju dengan penyenaraian empat fungsi teras dalam sesuatu kegiatan pengurusan—yakni, peranan-peranan merancang (plan), menyusun atur (organize), menyelaras (coordinate), dan mengawal (control)—seperti yang cuba digariskan di awal abad ke-20 oleh Henri Fayol, seorang pengkaji industri bangsa Perancis.1 Sehubungan dengan itu, John P. Kotter, misalnya, melihat pengurusan sebagai ‘usaha mengendali kerumitan’ (coping with complexity), sementara kepimpinan, sebagai ‘usaha mengendali perubahan’ (coping with change).2 Stephen R. Covey pula dalam bestsellernya, The Seven Habits of Highly Effective People, nampaknya bersetuju dengan pengamatan Peter Drucker dan Warren Bennis yang beranggapan bahawa kepimpinan adalah ‘tindakan melakukan perkara-perkara yang betul’ (doing the right things), sedangkan pengurusan pula adalah ‘tindakan melaksanakan perkara-perkara dengan betul’ (doing the things right).3

Persoalannya: sekiranya seseorang itu melakukan perkara-perkara yang betul dengan betul (doing the right things right), apakah nama terbaik bagi tindakan yang sedemikian? Tidak mustahil, bagi mereka, orang tersebut dinamakan pemimpin-pengurus (leader-manager). Tetapi, bagi orang-orang Islam, rasanya adab—yakni, secara ringkasnya, ‘tindakan yang betul yang berasaskan ilmu yang benar’—adalah istilah yang paling serasi untuk tindakan yang sedemikian.4 Justeru kerana perlakuan yang sebegitu tidak mungkin terhasil tanpa terlebih dahulu diketahui mana yang hak dan mana yang batil, mana yang betul dan mana yang salah. Dalam ajaran agama kita juga, yang benar dan betul itu tidak boleh sama sekali dicapai melalui cara yang batil lagi salah. Kerana itu, sekiranya kita diminta untuk merumuskan keseluruhan amalan pengurusan yang berdasarkan agama Islam dengan kata-kata yang amat ringkas, maka istilah yang paling sesuai sekali adalah ‘Pentadbiran Beradab.’

2. Luasan Rangkuman dan Pendekatan

‘Pentadbiran Beradab’ dirumuskan sebagai ‘suatu gerak-daya (proses) ilmu dan amal yang menjurus kepada pencapaian sesuatu akibat yang terpuji berneracakan satu tatanan (sistem) yang benar lagi adil.’ Memandangkan masa dan ruang yang agak terbatas, kertas kerja ini tidak bertujuan menghurai dan menjelaskan rumusan tersebut.5 Ia hanya akan mengupas maksud tadbīr sebagai salah satu peristilahan teras dalam Bidang Pengurusan Islam. Usaha meneliti makna-makna bagi peristilahan-peristilahan teras ini (key terms) begitu mendesak sekali, memandangkan jurusan pentadbiran atau pengurusan—setidak-tidaknya sejak beberapa dasawarsa kebelakangan ini—telah dikuasai dan dibentuk oleh pemuka-pemukanya di Barat. Kesannya, terlalu banyak istilah-istilah, faham-faham (konsep-konsep), kaedah-kaedah dan pendekatan-pendekatan dalam bidang ini yang berlatarbelakangkan persekitaran, pengalaman, pembawaan dan pandangan hidup mereka.

Oleh sebab itu, sebarang tindakan untuk mengembalikan pendekatan Islam dalam pentadbiran menuntut agar rencana, atau rangka, dasarnya diperjelaskan. Usaha sedemikian turut melibatkan pemerincian makna-makna utama bagi istilah-istilah penting yang akan digunakan, termasuklah tadbīr. Tidak dapat tidak perlu dimanfaatkan sedikit-sebanyak pengetahuan tentang Bahasa Arab-Islam. Pendekatan sebegini tidak boleh sama sekali ditafsirkan sebagai bersifat filologis semata-mata. Bahkan, ia terpaksa dilakukan kerana terdapatnya pertautan erat dan mesra antara bahasa, fikiran dan akal insan. Bahasa sebenarnya adalah jelmaan zahir bagi fahaman dan fikiran insan yang merupakan kandungan batinnya. Tanpa bahasa, hilanglah perantaraan utama bagi seseorang manusia meluah dan menyatakan isi hati serta buah fikirannya kepada orang lain.6

Diharapkan pendekatan yang akan diambil dalam penghasilan kertas kerja ini bakal memperkayakan lagi bahan-bahan rujukan tentang pengurusan serta pentadbiran yang sedia ada dan seterusnya membantu umat Islam amnya dan para pengurus, pentadbir dan pemimpin Islam khasnya memahami dan melaksana tugas serta tanggungjawab masing-masing bersesuaian dengan tuntutan Islam.

3. Makna Tadbīr

Umumnya, pengurusan dan tiap sesuatu yang terbit daripada kegiatan tersebut dinamakan tadbīr dalam Bahasa Arab-Islam, dan begitulah juga dalam Bahasa Melayu-Islam. Berbeza dengan pelbagai bahasa lain, Bahasa Arab-Islam begitu memelihara dan mementingkan sistem kata dasar agar makna-makna asal yang berhubung dengan setiap kalimah itu tidak mudah diseleweng dan dikelirukan. Oleh yang demikian, adalah wajar untuk kita menyemak kembali makna asli bagi perkataan tadbīr. Untuk tujuan ini, perbincangan kita akan dimulakan dengan melihat beberapa takrif—baik secara harfiah mahupun sebagai satu istilah—yang diberikan oleh para ulama silam dalam kitab-kitab muktabar mereka. Penerangan ini akan disusuli kemudiannya dengan satu tinjauan umum tentang penggunaannya dalam al-Qur’ān dan Hadis-hadis Nabi s.a.w.. Berdasarkan penjelasan-penjelasan tersebut, satu rumusan tentang faham tadbīr akan diberikan.

Fasal 1: Takrif Para Ulama Silam

Perkataan tadbīr terbit daripada masdar (infinitif) dubur yang mengandungi makna ‘belakang, hujung, akhir, kesan atau akibat’. Menurut ilmu Bahasa Arab, ia digunakan untuk menghubungkan sesuatu hal atau urusan itu dengan akibatnya.7 Hubungan itu pula sama ada bersifat akli, yakni, sesuatu yang berlaku dalam renungan akal insan, ataupun amali, iaitu, sesuatu yang benar-benar terlaksana di alam nyata. Oleh kerana itu, al-Tahānāwī (w. 1158H) merumuskan al-tadbīr dalam Kashshāf Iŝŧilaĥāti’l-Funūnnya sebagai ‘tindakan melaksana atau memikirkan akibat bagi perkara-perkara.’8 Ketika menafsirkan ayat 3 dari sūrah Yūnus, al-Qāđī Abū Sa‘īd ‘Abd Allāh al-Bayđāwī (w. 791H) menyebut di dalam tafsirnya; ‘al-tadbīr adalah renungan akal akan penghujung urusan-urusan supaya kesudahan yang baik terhasil.’9 Penjelasan al-Bayđāwī ini nyata lebih menekankan pengertian akliah bagi kegiatan pentadbiran dan ia adalah sejajar dengan salah satu daripada takrif-takrif yang diberikan dalam Kitāb al-Ta‘rīfāt susunan al-Sayyid al-Sharīf al-Jurjānī (w. 816H).10 Di dalam kitab yang sama ini juga, kita tersua dengan pengertian amali bagi al-tadbīr, yakni ‘usaha menyelenggara dan menyelesaikan urusan-urusan berpandukan pengetahuan tentang akibat-akibatnya.’11 Namun begitu, pengertian terakhir ini, jika dilihat dari sudut kemutlakannya, hanya boleh merujuk kepada Allāh s.w.t. sahaja. Malah, sememangnya salah satu daripada Nama-nama Allāh itu adalah Yang Maha Mentadbir (al-Mudabbir).

Daripada semua erti-erti yang dibekalkan kepada kita oleh tokoh-tokoh tersebut, jelas sekali bahawa gerak-daya (proses) dan kegiatan yang dinamakan tadbīr ini sudah sedia menyebatikan teori dengan amalan. Di peringkat akliah, ia terdiri daripada proses memperhalusi, menilai dan menyaring akibat-akibat demi memilih matlamat-matlamat yang mulia; dan di tahap amali pula, ia melibatkan tindakan melaksanakan sesuatu perkara berpandukan renungan akliah tersebut agar hasil-hasil yang terpuji diperolehi. Sememangnya menarik sekali bila kita mendapati ahli-ahli bahasa dan tokoh-tokoh agung perkamusan—seperti ibn al-Manžūr dalam Lisānu’l-‘Arabnya—turut merakamkan bahawa tadabbur adalah seerti dengan makna tadbīr di peringkat teori, iaitu ‘melihat secara akliah akibat daripada sesuatu perkara’. Sekiranya tujuan renungan akal tersebut adalah untuk mencari kesudahan yang baik, dan jika pelaksanaan sesuatu urusan itu dilandaskan kepada renungan tadi, maka keseluruhan proses pentadbiran yang hakiki adalah penjelmaan faham ikhtiyār, iaitu faham Islam tentang kebebasan daripada kenistaan yang dicapai menerusi pilihan-pilihan yang baik-baik belaka.12

Fasal 2: Tadbīr dalam al-Qur’ān dan al-Sunnah

Perkataan tadbīr itu sendiri sememangnya tidak terdapat dalam al-Qur’ān. Meskipun begitu, kata kerjanya yudabbir disebut sebanyak empat kali, dan dalam keempat-empat kes tersebut, ia merujuk kepada Allāh s.w.t..13 Tambahan lagi, ia sentiasa didatangkan seiring dengan kalimah al-amr—hasilnya, kita membaca yudabbiru’l-amr yang secara umumnya bermaksud ‘mentadbir urusan-urusan’. Perkataan amr dalam Bahasa Arab sekurang-kurangnya mengandungi dua makna: pertama, ‘perintah atau arahan’; dan yang kedua, ‘urusan, perkara, benda, peristiwa atau keadaan’. Kedua-dua maksud tersebut sesungguhnya sangat berkait rapat memandangkan Allah memerintah, dan susulan daripada Titah PenciptaanNya (al-amr al-takwīnī), makhluk-makhluk dijadikan dan peristiwa-peristiwa berlaku.14 Sebagaimana yang tidak putus-putus ditegaskan oleh ilmuwan-ilmuwan Muslim zaman-berzaman, Titah Ilahi adalah sejajar dengan IradahNya yang sentiasa pula menepati IlmuNya yang qadim dan serba sempurna.15

Juga menarik bila kita menyedari bahawa ungkapan yudabbiru’l-amr disebut bersama-sama dengan ayat-ayat yang menyatakan fakta-fakta kejadian semesta, baik di langit, di bumi mahupun di antara kedua-duanya. Dalam al-Qur’ān, salah satu daripada kalimah-kalimah yang selalu digunakan untuk merujuk kepada ‘kejadian’ adalah al-khalq. Perkataan ini mempunyai dua pengertian yang saling berkait; pertama, ‘menjadikan sesuatu dalam satu bentuk yang tidak terdapat sebelumnya (ibtidā‘u’l-shay’ ‘alā mithālin lam yusbaq ilayhi)’; dan yang keduanya, ‘menentukan kadar atau ukuran (al-taqdīr).’16

Sebagai Muslim, kita berkeyakinan penuh bahawa Allahlah sahaja satu-satunya Pentadbir Hakiki. Dia menjadikan semua makhluk dan peristiwa mengikut satu ketetapan yang serba menyeluruh, yang telah ditentukan dalam IlmuNya yang maha sempurna. Sehubungan dengan ini, ketika mentafsirkan ayat ke-3 daripada Sūrah Yūnus, Imām Fakhru’l-Dīn al-Rāzī (w. 604H) mencatatkan,
‘Makna yudabbir al-amr adalah Allāh memutuskan secara menyeluruh dan menentukan secara yang terperinci menuruti ketetapan KebijaksanaanNya dan Dia berbuat apa yang akan dibuat oleh seseorang yang perbuatan-perbuatannya sentiasa tepat lagi betul dan yang senantiasa memerhatikan kesudahan-kesudahan dan akibat-akibat bagi [sekalian] urusan-urusan agar tiada berlangsung dalam kewujudan itu sesuatu yang tiada berpatutan.’ (ma‘nāhu annahu yaqđī wa yuqaddir ‘alā ĥasab muqtađā al-ĥikmah wa yaf‘al mā yaf‘aluhu al-muŝīb fi af‘ālihi al-nāžir fī adbār al-umūr wa ‘awāqibuhā kay lā yadkhul fī al-wujūd mā lā yanbaghī.)17
Tuhan juga berkali-kali memperingatkan kita tentang Tertib atau SunnahNya (sunnatu’L-lāh) yang serba meliputi, dari alam jasadi menjangkau hingga ke bidang akhlak dan alam ruhani, dari hidup peribadi hingga ke hidup berkeluarga, bermasyarakat dan bernegara. Malah SunnahNya inilah yang dizahirkan sebagai jatuh bangun tamadun manusia dan silih bergantinya peradaban dunia di pentas sejarah.18

Oleh sebab Allah sahaja satu-satunya Pentadbir yang hakiki, sementara orang Islam pula diseru oleh Nabi Muhammad s.a.w. agar memperhiasi diri lahir dan batin mereka dengan akhlak-akhlak Tuhan (takhallaqū bi akhlāqi’L-lāh),19 maka seseorang Muslim itu harus menjadi pentadbir mengikut pengertiannya yang serba menyeluruh. Atas alasan tersebut, khazanah kesarjanaan Islam mengandungi sejumlah karya-karya yang menayangkan faham yang tuntas tentang ruang lingkup dan tingkat-tingkat pentadbiran. Malah, melalui tinjauan sekali imbas sahaja, hal sedemikian begitu nyata ditampilkan oleh penggunaan kalimah tadbīr pada judul-judul kitab yang mewakili perbincangan-perbincangan yang berlainan; seperti Kitāb Siyāsatu’l-Ŝibyān wa Tadbīruhum penghasilan ibn al-Jazzār al-Qayrawānī dan Kitāb Tadbīru’l-Ĥabālā wa’l-Aŧfāli wa’l-Ŝibyān karya Aĥmad al-Baldī—kedua-duanya berhubung dengan pengurusan hal-ehwal kanak-kanak; Tadbīru’l-Iksīr al-A‘žam yang ditulis oleh Jābir ibn Ĥayyān mengenai ilmu kimia; Tadbīru’l-Mutawaĥĥid karangan ibn Bājjah bersangkutan soal-soal falsafah dan akhlak individu; al-Tadbīrātu’l-Ilāhiyyatu fī Iŝlāĥi’l-Mamlakati’l-Insāniyyah karya ibn ‘Arabi yang menyentuh lapisan-lapisan kosmologi dan ontologi; dan Sulūku’l-Mālik fī Tadbīri’l-Mamālik susunan ibn Abī al-Rabī‘ berkenaan hal-hal siasah dan pentadbiran kerajaan. Dalam disiplin ilmu akhlak, misalnya, terdapat satu cabang yang dinamakan Tadbīru’l-Manzil (Pengurusan Rumah Tangga).

Memandangkan Allah adalah pentadbir yang sebenarnya dan manusia cuma hamba dan khalifahNya, manusia hanyalah pengurus secara kiasan. Oleh yang demikian, dia harus mentadbir mengikut undang-undang yang telah ditetapkan oleh pentadbir yang sebenar, iaitu Allah. Pada hakikatnya, peraturan yang dimaksudkan di sini tidak lain dan tidak bukan adalah Sunnah Ilahi, yakni Tertib Tuhan melaksanakan Titah PenciptaanNya (tadbīru’l-amr) menerusi malaikat-malaikat pilihanNya (fa’l-mudabbirāt amran).20 Urutan daripada itu, mereka yang dibekalkan dengan pengetahuan tentang Tertib Ilahi jualah yang mampu mengendalikan urusan-urusan mereka dengan baik demi mencapai natijah-natijah yang mulia dan berpanjangan. Pengetahuan tentang perintah-perintah Ilahi yang berbentuk pertanggungjawapan (al-amr al-taklīfī), dan ilmu tentang Tertib Tuhan melaksanakan Titah PenciptaanNya hanya dapat dicapai menerusi garis panduan wahyu, dan sebahagiannya melalui renungan akal yang ikhlas, teliti dan berterusan akan ayat-ayat Tuhan dalam alam semesta.

Pengetahuan tentang Sunnatu’Llāh ini akan memandu insan dalam usahanya mengenalpasti dan memilih akibat-akibat mulia yang perlu diperolehi. Memandangkan seorang Muslim itu sentiasa menyepadukan dunia dan akhirat dalam kesedarannya, hasil yang hendak dikejar dan dituai itu tidak sekadar terbatas kepada laba keuntungan duniawi semata-mata tetapi melibatkan juga kesan-kesan yang terkumpul di akhirat nanti, khususnya ketika ia dikembalikan kepada Penciptanya. Justeru kerana sifat akhirat yang lebih kekal, hasil yang bersangkut-paut dengannya adalah lebih hakiki dan semestinya menjadi titik rujukan yang daripadanya semua tujuan-tujuan lain di dunia ini mendapat kedudukan, makna dan nilai masing-masing. Malahan, untuk kesudahan terakhir inilah wahyu ditanzilkan kepada rasul pilihan guna menjelaskan perintah-perintah Ilahi, sekali gus membimbing manusia menata dan mentadbir urusan-urusan mereka dengan cara yang sempurna lagi tepat. Di peringkat yang lebih tinggi lagi, Allāh sahajalah yang selayaknya menjadi Tujuan Muktamad, sesuai dengan maksud salah satu daripada Nama-namaNya, al-Ākhir, iaitu, Penamat satu-satunya bagi segala-galanya dan Dia sanya yang Kekal.

Telah juga dinyatakan di atas tadi bahawa antara kata-kata yang datang dari rumpun yang sama dengan tadbīr adalah tadabbur. Dalam al-Qur’ān, terdapat empat ayat yang mengandungi perintah Tuhan supaya manusia memikirkan ayat-ayatnya, dalam bentuk yatadabbarūn and yaddabbarū.21 Seperti yang telah dijelaskan dahulu, tadabbur bermakna ‘meneliti dengan mata hati akibat atau penghujung bagi sesuatu urusan atau perkara’.22 Jika diamati dengan cermat, semua ayat-ayat al-Qur’ān sebenarnya menghimbau manusia sekeliannya agar tidak meneledorkan akibat terakhir (al-ākhirah) yang bertindak sebagai pusat yang memberikan kesatuan kepada berbagai-bagai ayatnya. Tanpa paksi penyatu ini, ayat-ayat al-Qur’ān, secara sepintas lalu, mungkin sahaja kelihatan bercanggahan.23 Termasuk dalam usaha tadabbur akan al-Qur’ān ini (yakni, merenung tentang akibat-akibat yang terkandung dalam Kitab Suci tersebut) adalah usaha menimba iktibar daripada peristiwa-peristiwa yang telah menimpa kelompok-kelompok manusia terdahulu akibat daripada perlakuan-perlakuan mereka. Dengan kata lain, ia adalah ikhtiar mempelajari Sunnatu’llāh yang dizahirkan dalam sejarah.

Sebuah Hadis mursal yang diriwayatkan oleh ‘Ubādah ibn al-Ŝāmit menjelaskan lagi maksud tadabbur ini.

Idhā aradta amran fa tadabbar ‘āqibatahu
fa in kāna khayran fa amđih
wa in kāna sharran fa antahi ‘anhu

Sekiranya kalian berkehendakkan sesuatu perkara maka renunglah akan akibatnya dengan mata-hati kalian: Jika ianya sesuatu yang baik maka laksanakanlahnya; [bagaimanapun] kalau ianya keji, maka jauhilah akannya.24

Ibn Mājah pula dalam Sunannya menukilkan sepotong hadis Nabi yang memperkuatkan lagi fahaman yang telah dijelaskan dalam perenggan-perengan di atas.25 Dalam kitab tersebut, RasuluLlah s.a.w. dilaporkan bersabda,

lā ‘aqla ka’l-tadbīr
wa lā wara‘a ka’l-kaff
wa lā ĥasaba ka ĥusni’l-khuluq

Tiada akal laksana renungan batin tentang akibat (al-tadbīr),
tiada kewarakan seperti penghindaran diri (dari yang dikeji),
dan tiada kemuliaan seumpama akhlak yang baik

Jelas sekali, Junjungan besar s.a.w. telah menggabungkan ketiga-tiga unsur tersebut dalam pesanannya yang kelihatan singkat sahaja, namun padat. Timbul satu persoalan; tidakkah terdapat hubung kait antara ketiga-tiganya? Jawapannya tentu sekali positif. Kerana, umumnya, seseorang yang benar-benar berakal akan sentiasa mengasaskan perlakuannya atas pertimbangan yang mendalam akan akibat daripada perbuatan-perbuatannya—membezakan yang baik daripada yang buruk, yang betul daripada yang salah, yang benar daripada yang palsu—dan seterusnya, dengan penuh tekad memilih tindak-tanduk yang terpuji dan menjauhi kelakuan-kelakuan yang tercela. Tindakan melakukan perbuatan-perbuatan yang baik dan menghindari perkara-perkara yang dikeji merupakan ciri asasi yang membentuk sifat kewarakan. Jika seseorang itu meninggalkan nilai-nilai yang hina secara berterusan, kecenderungan baik ini akan lambat-laun menjadi sebati dengan dirinya. Dengan perkataan lain, ia menjadi sebahagian daripada akhlak, watak atau peribadinya. Tidak dapat dinafikan, peribadi yang baik sentiasa dihormati dan dimuliakan, baik di sisi Khalik mahupun pada pandangan makhluk. Barangkali, inilah sebabnya mengapa Baginda Nabi berpesan, lā ‘aqla ka’l-tadbīr wa lā wara‘a ka’l-kaff wa lā ĥasaba ka ĥusni’l-khuluq.

Fasal 3: Rumusan

Ringkasnya, keistimewaan yang diberikan kepada bidang pentadbiran atau pengurusan yang begitu berleluasa hari ini bukannya satu fenomena yang khusus bagi zaman kita. Ia juga bukan bersifat tempelan, malah sudah sedia sebati dengan tabiat insan, sementelahan manusia rata-ratanya begitu menghargai kekemasan, dan alam semesta ini juga ditampilkan kepada dirinya sebagai satu ketersusunan yang agung lagi mengagumkan. Keteraturan hanya boleh dizahirkan sepenuhnya melalui pentadbiran atau pengurusan yang tepat, sama ada di peringkat kecil-kecilan atau secara besar-besaran.

Sememangnya mustahil untuk memikirkan satu sistem pentadbiran tanpa apa-apapun bentuk martabat dan hirarki. Oleh itu, pentadbiran sentiasa dituntun dan memiliki arah tujunya. Seorang tokoh yang berwibawa sentiasa diperlukan untuk memimpin. Pada masa yang sama, perintah atau arahan sudah sedia terandai dalam kepimpinannya. Sesuatu perintah pastinya dikeluarkan dan dipatuhi bagi mencapai sesuatu tujuan atau akibat. Akibat tersebut pula dijadikan sasaran kerana ia dianggap baik, dan ia akan hanya dicapai dalam satu keteraturan semesta (cosmos). Malahan, pentadbiran atau pengurusan bukan sahaja berfungsi tetapi juga cuma boleh digambarkan oleh akal insan hanya dalam satu keteraturan agung yang berteraskan undang-undang semesta. Manusia-manusia yang menata dan mengelolakan urusan-urusan mereka mengikut tatanan peraturan-peraturan tersebut lazimnya akan berjaya mencapai matlamat yang hakiki dan akibat yang terpuji. Pentadbiran yang demikian cuma boleh dilaksanakan oleh golongan yang, dengan izin Tuhan, mengetahui undang-undang semesta melalui renungan akal yang tulus, tekun dan berterusan terhadap ayat-ayat Allah dalam Kitab yang ditanzilkan dan dalam Kitab Kejadian Semesta.26

Faham tentang ruang-lingkup pentadbiran yang menyeluruh ini dapat ditelaah daripada makna tadbīr seperti yang dihuraikan oleh ulama-ulama tersohor yang lepas. Tadbīr sememangnya satu istilah yang merujuk kepada suatu kegiatan tertentu dan menurut huraian ilmuwan-ilmuwan Islam, gerak-daya (proses) yang dinamakan tadbīr ini sudah sedia menyatukan (tawĥīd) dua aspek penting; yakni, (1) aspek ilmiah-akliah (teori), dan (2) aspek amali (praktik). Kedua-dua aspek tersebut dihubung dan diarahkan pula kepada suatu akibat yang diyakini sebagai betul dan baik. Oleh itu, tadbīr, bila merujuk kepada manusia, secara ringkasnya adalah renungan akal insan tentang penghujung sesuatu urusan, disusuli pula dengan pelaksanaan urusan tersebut jika akibatnya kelak terbukti baik, atau diikuti dengan penghindaran dan pembatalan urusan tersebut apabila kesudahannya nanti diramalkan buruk.27

Lampiran

Sejak dahulu lagi insan telah dikenali sebagai ‘hidupan yang berkata-kata (al-ĥayawān al-nātiq).’ Demikian asasinya tabiat ini hinggakan tiada terdapat masyarakat manusia yang sama sekali tidak memiliki apa-apa pun bahasa sebagai wahana perhubungan sesama mereka. Manusia juga sukar berfikir tanpa menggunakan langsung suatu bentuk bahasa, justeru kerana berfikir boleh kita ibaratkan sebagai satu proses manusia berbicara dan bertukar-tukar pandangan dengan dirinya sendiri. Perkaitan erat antara bahasa dan fikiran, dan akhirnya hubungan kedua-duanya dengan pandangan serta cara hidup seseorang manusia sememangnya sudah lama diakui, dan semakin mendapat perhatian—sekurang-kurangnya dalam kajian-kajian kesarjanaan yang lebih khusus.28 Malah kehalusan dan kekayaan bahasa sering melambangkan ketinggian peradaban sesuatu bangsa, sementara kekasaran dan ketandusan bahasa pula menandakan kehampaan cita dan kegersangan jiwa, selaras dengan kata-kata ‘bahasa jiwa bangsa’. Memang benarlah ungkapan pujangga Melayu: yang kurik itu kundi, yang merah itu saga; yang baik itu budi, yang indah itu bahasa.

Sikap kita terhadap bahasa, sama ada yang baik ataupun yang buruk, antara lain tergambar pada sikap kita terhadap kata-kata dan istilah-istilah yang kita gunakan untuk menamakan sesuatu. Izinkan saya nukilkan di sini sebahagian daripada makalah saya dalam Bahasa Inggeris (versi asal) yang telah disiarkan dalam The Star (25hb Julai 2006) yang lepas:

But to those who are in the least indifferent about language and anything serious about it, the satiric question “Apa ada pada nama?” (What is there in a name?; Do names matter?), seems to be the best expression to betray their feelings concerning what they most probably perceive as a useless attempt to make a fuss of language, the national language included.

However ridiculous such an expression may sound, it is not totally unfounded. YES, names are not everything. BUT they are also not nothing. Indeed, there is a lot more to names and terms than what we ordinarily suppose them to be.

One simply needs to remind oneself that God taught Adam the names of everything (Qur’an, 2: 31). The word for “name” in Arabic is “ism,” a derivative of the root-verb “wasm” or “simah,” meaning “sign” or “mark” that functions to point to something so that it may be found and thus grasped by the searching mind.

Just as the human act of knowing almost always involves man’s recognition of things by their names, so do scientific discoveries almost always end up giving things names that are scientifically befitting.

However, names and naming get to serve evil purposes as much as they do good. How often have we seen names and naming serving imperialistic ends, at least psychologically? Many a perceptive observer has noticed the strong Eurocentric biases in the predominant tendency among Western sciences of naming anything “scientific” with Graeco-Latin terms.

Another good example from our present-day experience of the negative impacts of names and naming is what the Muslims at present are experiencing worldwide as the result of “Islamophobic” labels and the persistent erroneous labels “terrorists,” “extremists,” “suicide bombers” and brands of that ilk.

In fact, to have a proper understanding and appreciation of names and terms, one will have to view them in the light of language as a system that eloquently projects one's worldview. Not only does language, viewed as such, reflect a person’s mind and philosophy but it in turn also shapes a person's mind and philosophy.

At a higher plane or within a larger scope, it portrays and records the collective consciousness of a nation. What is this collective consciousness if not the worldview that defines the identity of a nation of which each individual is its necessary contituent?

Insofar as the islamized Malay language as the effective medium of islamizing the worldview of the Malays and thus defining as well as preserving their identity is concerned, one cannot but read the various writings of Syed Muhammad Naquib al-Attas on this subject for convincing historical and intellectual proofs.

His thesis may partly be summarized in the following way: the process involved in islamizing the Malay language and mind is reminiscent of the process of islamizing the Arabic language and mind that started with the first revelation to the Prophet Muhammad.

In the remaining space that we are left with now, let us focus on something else about names and terms which is no less significant. Names, in many respects, are benchmarks and any act of naming is actually an act of benchmarking, regardless of whether one intends it to be so in the first place.

One's performance and integrity will somehow always be assessed against the name or title one assumes. We easily hear people uttering the derogatory Malay expression “indah khabar dari rupa,” echoing what we may consider to be a crisis of expectation. Similar expressions can also be found in other languages. In English, for instance, we have the expression “not worthy of the name” (also “not worth the name”).

Among the reasons for the Prophet’s instruction to Muslim parents to choose good names for their children, apart from continuously praying for their child every time they call him or her by his or her name, is to set a benchmark for him or her so that he or she may aspire to fulfill the meaning and intention reflected by that name given.

Similarly, when anyone calls himself a “muslim,” he ought to “submit his whole self consciously and willingly to God.” Otherwise, he is simply lying which, based on the famous saying of the Prophet, is the hypostasis of hypocrisy.

A name, as such, is what a person, a thing or an organization is expected to be or to perform, whether or not the person, thing or organization involved really makes it according to expectation. If one ends up hearing the pejorative “
Apa ada pada name?” being invoked against oneself, then one should start to stay alert and act accordingly towards a more positive direction. Otherwise, one is simply not worth the name!

NOTA KAKI
*Kertas kerja ini dibentangkan pada 14hb September 2006 (Khamis) dalam Seminar Kebangsaan Polisi Awam Malaysia ke 4 (13hb-14hb September 2006), anjuran Jabatan Ekologi Sosial, Fakulti Pengurusan Ekonomi, KUSTEM di Sutera Beach Resort Merang, Terengganu. Pada dasarnya ia adalah saduran daripada beberapa bahagian penting daripada sejumlah rencana penulis yang telah diterbitkan lebih awal, antaranya: 'Kesatuan Akal dan Amal dalam Pentadbiran Islam,' Al-Hikmah: Buletin Forum Serantau ISTAC 3, bil. 1 (Jan-Mac 1997): 17-21; 'Kesebatian Adab dalam Pentadbiran Islam,' Al-Hikmah: Buletin Forum ISTAC 4, bil. 2 (April-Jun 1998): 2-9; 'Beberapa Aliran dalam Pentadbiran: Suatu Sorotan dari Perspektif Pentadbiran Beradab,' Al-Hikmah 6, bil. 1 (2000): 11-17; dan 'Tadbīr and Adab as Constitutive Elements of Management: A Framework for an Islamic Theory of Management,' Al-Shajarah: Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) 5, bil. 2 (2000): 305-335.
1Lihat, misalnya, kupasan Henry Mintzberg dalam artikelnya ‘The Manager’s Job: Folklore and Fact,’ dalam Harvard Business Review on Leadership (Harvard Business School Press, cetakan semula 1998), 2.
2Lihat makalah beliau yang bertajuk ‘What Leaders Really Do’ dalam Harvard Business Review on Leadership, 39-40.
3(New York: Simon and Schuster, 1989; Edisi pertama Fireside, 1990), 101.
4Lihat huraian lanjut tentang adab dalam Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islām and Secularism (Kuala Lumpur: ABIM, 1978), 73-80 dan 99ff.; The Concept of Education (Kuala Lumpur: ABIM, 1980); Prolegomena to the Metaphysics of Islām (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 16-19, 68-74, dan 123ff.; dan Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001), perenggan-perenggan 47 (hlm. 118-121) dan 53-66 (hlm. 136-186); dan Nasrat Abdul-Rahman, 'The Semantics of Adab in Arabic', dalam Al-Shajarah: Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) 2 : 2(1997), 189-207.
5Untuk huraian lanjut tentang rumusan tersebut, para pembaca boleh merujuk kepada artikel penulis dalam Bahasa Inggeris bertajuk 'Tadbīr and Adab as Constitutive Elements of Management: A Framework for an Islamic Theory of Management,' Al-Shajarah: Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) 5, bil. 2 (2000): 305-335. Penerbitan versi Bahasa Melayunya pula sedang penulis usahakan dengan pihak Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).
6Untuk penjelasan ringkas tentang pendekatan penulis ini, sila rujuk Lampiran yang disertakan bersama-sama dengan kertas kerja ini.
7Untuk penjelasan lanjut, lihat al-Shaykh Muĥammad Ma‘ŝūm b. ‘Alī, Al-Amthilah al-Taŝrīfiyyah (Semarang, Indonesia: Pustaka al-‘Alawiyyah, t.t.), 12-13.
8Al-tadbīr ba al-muwaĥĥadati lughatan al-taŝarruf awi’l-tafakkur fī ‘āqibati’l-umūr. Lihat Al-Qāđī Muĥammad A‘lā b. ‘Alī al-Fārūqī al-Tahānawī, Kashshāf Iŝŧilaĥāti’l-Funūn (Lahore: Suheyl Academy, 1993), 1: 465.
9Al-tadbīr al-nažar fī adbāri’l-umūr li tajī’a maĥmūdatu’l-‘āqibah. Lihat Al-Qāđī Nāŝiru’l-Dīn Abī Sa‘īd ‘Abdu’llāh al-Bayđāwī, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl (Istanbul: Dersaadet, t.t.), 1: 428.
10'Tadbīr itu adalah renungan akan kesudahan-kesudahan dengan cara mengenal apa yang baik' (al-tadbīr al-nažar fi’l-‘awāqib bi ma‘rifat al-khayr). Lihat Al-Sayyid Sharīf al-Jurjānī, Kitāb al-Ta‘rīfāt, ed. Ibrāhīm al-Abyārī (Beirut: Dār al-Kitāb al-‘Arabī, 1998, cetakan ke-4), di bawah daftar kata 'al-tadbīr'.
11Ijrā’u’l-umūr ‘alā ‘ilmi’l-‘awāqib. Lihat ibid.
12Untuk perbincangan lanjut tentang hal ini, sila rujuk kupasan Prof. S.M.N. al-Attas dalam Prolegomena to the Metaphysics of Islām (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 33-34, dan 93-94. Malah, perlu dinyatakan di sini bahawa kalimah 'ikhtiar' dalam Bahasa Melayu juga merupakan pinjaman daripada Bahasa Arab.
13Al-Qur’ān, 10:3 dan 31; 13:2; 32:5.
14Lihat al-Qur’ān 2: 117; 3: 47; 16: 40; 19: 35; 36: 82; dan 40: 68. Seperti yang dihuraikan oleh ibn ‘Arabī dalam karya agungnya Al-Futuĥāt al-Makkiyyah, Titah Ilahi (al-amr al-ilāhī) sebenarnya terbahagi kepada dua macam, iaitu, Titah Penciptaan (al-amr al-takwīnī) dan Titah Pertanggungjawapan (al-amr al-taklīfī). Kegagalan untuk memahami perkaitan dan perbezaan antara kedua-duanya akan menjerumuskan seseorang muslim dalam kekeliruan berkenaan masalah qađā’ dan qadar yang merupakan salah satu daripada rukun-rukun iman mengikut fahaman Ahlu’l-Sunnah wa’l-Jamā‘ah. Untuk penjelasan lanjut tentang Titah Penciptaan dan Titah Pertanggungjawapan ini, lihat Su‘ād al-Ĥakīm, Al-Mu‘jam al-Ŝūfī: Al-Ĥikmah fī Ĥudūd al-Kalimah (Beirut: Dandarah, 1981), di bawah daftar kata 'al-amr'.
15Untuk penjelasan lanjut tentang kesejajaran Ilmu, Kehendak dan Titah Ilahi ini, lihat misalnya karangan Syed Muhammad Naguib al-Attas, The Mysticism of Ĥamzah Fanŝūrī (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970), khususnya Bab III dan IV, 66-141; dan A Commentary on the Ĥujjat al-Ŝiddīq of Nūr al-Dīn al-Rānīrī (Kuala Lumpur: Ministry of Culture Malaysia, 1986), 316ff..
16Lihat Lisānu’l-‘Arab, di bawah daftar kata 'khalaqa'.
17Lihat al-Tafsīr al-Kabīr, 32 jilid dalam 16 buku. (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), 17: 13. Tafsirannya tentang ayat-ayat lain berkenaan tadbīr dapat ditelusuri dalam 17: 70-71, 18: 187, dan 25: 150-151.
18Al-Qur’ān, 17 : 77; 33 : 38 dan 62; 35 : 43; dan, 48: 23.
19Bentuk-bentuk lain bagi hadis ini boleh dilihat, misalnya, dalam Su‘ab al-Īmān karangan al-Imām Abū Bakr Aĥmad al-Bayĥaqī, disunting oleh Muĥammad al-Sa‘īd Basyūnī Zaghlūl, 9 jilid (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1990), hadis-hadis ke 8547 dan 8549, 6: 365-367; al-Imām Muĥammad b. Ismā‘īl al-Ŝan‘ānī, Subul al-Salām Sharĥ Bulūgh al-Marām, yang turut mengandungi ibn Ĥajar al-‘Asqalānī, Nukhbat al-Fikr fī Muŝŧalaĥ Ahl al-Athār, 4 jilid dalam 1 buku. (Bandung, Indonesia: Maktabah Daĥlān, t.t.), 4: 108-110; dan Lisān al-‘Arab, kata masukan 'ĥ-ŝ-y'. Hal ini turut mempunyai asasnya pada beberapa versi hadis-hadis Nabi tentang penciptaan Adam, contohnya, huraian tentang hadis ke 6227 di dalam Kitab ke-79: Kitābu’l-Isti’dhān, Bab 1: Bāb Bad’ al-Salām oleh ibn al-Ĥajar al-Asqalānī, Fatĥu’l-Bārī Sharĥ Ŝaĥīĥ al-Bukhārī (Al-Riyāđ: Dāru’l-Salām, 1997), 11: 6; dan al-Sayyid Muĥammad b. Muĥammad al-Ĥusaynī al-Zabīdī (terkenal dengan gelaran Murtađā), Itĥāf al-Sādah al-Muttaqīn bi Sharĥ Iĥyā’ ‘Ulūm al-Dīn, 14 jilid (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t.), 12: 44ff. and 576-577. Untuk huraian lanjut tentang bagaimana manusia seharusnya bersikap terhadap Nama-nama dan Sifat-sifat Allāh yang indah-indah belaka itu, lihat Imām al-Ghazālī, Al-Maqŝad al-Asnā fī Sharĥ Ma‘ānī Asmā’ Allāh al-Ĥusnā, suntingan Bassām ‘Abdu’l-Wahhāb al-Jābī (Limassol: Al-Jaffān wa’l-Jābī, 1987); terjemahan Inggeris oleh David B. Burrell dan Nazih Daher, The Ninety-Nine Beautiful Names of God (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1992; cetakan semula 1995); Imām Fakhru’l-Dīn al-Rāzī, Lawāmi‘ al-Bayyināt Sharĥ Asmā’ Allāh Ta‘ālā wa’l-Ŝifāt, suntingan Ŧāhā ‘Abdu’l-Ra’ūf Sa‘d (Kaherah: Maktabat al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, 1976); dan ‘Izz al-Dīn ‘Abd al-‘Azīz b. ‘Abd al-Salām, Shajarat al-Ma‘ārif wa al-Aĥwāl wa Ŝāliĥ al-Aqwāl wa al-A‘māl, ed. Iyād Khālid al-Ŧabbā‘ (Beirut: Dār al-Fikr al-Mu‘āŝir, 1991; cetakan semula, 1996).
20Lihat al-Qur’ān, 79:5.
21Lihat al-Qur’ān, 4:82; 23:68; 38:29; 47:24.
22Al-Jurjānī telah menjelaskan persamaan dan perbezaan antara al-tafakkur dan al-tadabbur. Kedua-duanya sememangnya aktiviti akal-budi manusia yang berbentuk renungan (taŝarruf al-qalb bi’l-nažar). Tetapi, sementara yang pertama itu tadi ditujukan kepada dalil (al-nažar fi’l-dalīl), yang kedua itu pula dihalakan kepada akibat-akibat (al-nažar fi’l-‘awāqib). Sebagai satu istilah, 'dalīl' merujuk kepada perkara-perkara yang pengetahuan seseorang akannya menjurus kepada pengetahuannya tentang sesuatu yang lain pula (huwa alladhī yalzim mina’l-‘ilm bihi al-‘ilm bi shay’in ākhar). Lihat Kitāb al-Ta‘rīfāt di bawah daftar kata 'al-tadabbur' dan 'al-dalīl'.
23Misalnya, dalam salah satu daripada ayat-ayat tersebut, kita bertemu gesaan yang berbunyi;
Apakah tiada mereka renung dengan akal mereka akan [akibat-akibat yang terkandung dalam] al-Qur’ān (yatadabbarūn al-Qur’ān)? Sekiranya ia dari selain Allah, nescaya mereka akan tersua dengan pertentangan yang banyak dalamnya.
(Sūratu’l-Nisā’ (4): 82)
Bahkan, penjelasan ibn ‘Abbās tentang ayat di atas, seperti yang dilaporkan oleh al-Fīrūzābādī, juga menjurus kepada fahaman yang hampir serupa. Lihat Abū Ŧāhir Muĥammad b. Ya‘qūb al-Fīrūzābādī, Tanwīr al-Miqbās min Tafsīr Ibn ‘Abbās bersekali dengan karya Jalālu’l-Dīn al-Suyūŧī, Lubāb al-Nuqūl fī Asbāb al-Nuzūl dan Abū ‘Abdi’llāh b. Ĥazm, Ma‘rifatu’l-Nāsikh wa’l-Mansūkh (Beirut: Dār al-Jīl, t. t.), 61
24Al-Zabīdī, Itĥāf, 13: 176.
25Lihat "Bāb al-Wara‘ wa al-Taqwā" daripada "Abwāb al-Zuhd" dalam Kitāb al-Sunan, susunan Ibn Mājah, yang turut mengandungi di tepi setiap helaian halamannya Injāĥ al-Ĥājah, karangan ‘Abd al-Ghānī al-Dihlāwī, dan Miŝbāĥ al-Zujājah yang dihasilkan oleh al-Suyūŧī (Delhi: Al-Maŧba‘ al-Fārūqī, 1282H), 321.
26Perlu disebutkan di sini bahawa al-Qur’ān juga menamakan kejadian-kejadian di alam semesta ini sebagai ayat-ayat atau tanda-tanda Tuhan. (Sebagai contohnya, al-Qur’ān, 41 : 53). Malahan, perkataan 'alam' dan 'alamat' itu sendiri berasal daripada Bahasa Arab (yakni, ‘alam dan ‘alāmah) dan turut membawa maksud 'simbol, petunjuk, tanda atau dalil'. Kerana itu, para ulama telah bersepakat untuk mentakrifkan alam ini sebagai 'himpunan segala sesuatu selain Allah yang menandakan kewujudan Penciptanya yang Maha Hebat lagi Bijaksana'. Untuk huraian lanjut tentang ayat-ayat Ilahi dalam Kitab yang ditanzilkan dan dalam Kitab Kejadian Semesta, sila rujuk al-Attas, Prolegomena, 135-140. Lihat juga al-Ta‘rīfāt, di bawah daftar kata 'al-‘alam'.
27Terdapat juga beberapa tulisan awal oleh sarjana-sarjana semasa yang menyentuh tajuk ini dalam konteks perbahasan masing-masing; antaranya, Wan Mohd Nor b. Wan Daud dalam Penjelasan Budaya Ilmu (Kuala Lumpur: DBP, 1991), 78; dan Yassine Essid, A Critique of the Origins of Islamic Economic Thought (Leiden: E.J. Brill, 1995), 6-9. Di dalam karya beliau yang bertajuk Administrative Development: an Islamic Perspective (London: KPI, 1985), Muhammad al-Buraey ada menyentuh kalimah al-tadbīr ini secara sepintas lalu, tetapi beliau tiada langsung menghuraikan implikasi yang terkandung dalam makna perkataan tersebut.
28Untuk penjelasan lanjut, lihat khususnya Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education in Islām (Kuala Lumpur: ABIM, 1980), 1-13; dan Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001), perenggan-perenggan 36-39 (hlm. 98-110).

Friday, September 29, 2006


Menyelami Rahsia Puasa sebagai Kewenangan Ilahi

Sememangnya tabiat manusia mudah lupa dan sering lalai. Sebab itu usaha saling ingat-memperingatkan sesama insan sentiasa relevan dan tidak boleh diabaikan, malah sudah menjadi sebahagian daripada tuntutan-tuntutan agama. Semangat ini terjelma, misalnya, dalam kebiasaan kaum Muslimin memperingatkan diri masing-masing tentang kelebihan dan keutamaan sesuatu amalan menerusi himbauan ayat-ayat al-Qur'an dan hadis-hadis Nabi s.a.w., disusuli pula dengan huraian dan syarahan ulama'-ulama' yang berwibawa. Dalam konteks puasa, antara sekian banyak peringatan yang dipetik itu adalah sebuah Hadis Qudsi yang cukup masyhur; "Setiap amalan baik anak Adam adalah untuk dirinya melainkan puasa; ia adalah untukKu dan Akulah yang akan membalasnya."

Memandangkan semua amal ibadat itu sememangnya dipersembahkan semata-mata kepada Allah dan sesungguhnya hanya Dia satu-satunya yang akan membalas semua amal kebaikan tersebut, pasti ada yang tergerak untuk bertanyakan punca dan hikmah mengapa puasa pula yang diperuntukkan kemuliaan dan layanan yang sangat istimewa ini. Persoalan ini sebenarnya turut menjadi topik kajian dan perbahasan pelbagai tokoh ilmuwan Islam yang silam, seperti Imam al-Ghazali dalam Ihya' 'Ulum al-Dinnya, diperkayakan kemudiannya dengan kupasan panjang lebar oleh Imam Murtada al-Zabidi dalam Ithaf al-Sadah al-Muttaqin; tidak terkecuali juga kedua-dua tokoh pensyarah kepada Sahih al-Bukhari, Imam ibn Hajar al-Asqalani dalam Fath al-Bari dan Allamah Shihabuddin al-Qastalani dalam Irshad al-Sari, selain Imam al-Nawawi dalam syarahnya kepada Sahih Muslim; juga Mulla ‘Ali al-Qari dalam Min Mirqat al-Mafatih Sharh Mishkat al-Masabih, dan Allamah Muhammad b. 'Allan al-Makki al-Shafi'i, pengarang Dalil al-Falihin li Turuq Riyad al-Salihin.
Hasil daripada usaha-usaha tersebut, beberapa penjelasan yang berharga telah diberikan. Tiga daripada yang paling disepakati adalah: (1) Puasa sebagai ujian keikhlasan; (2) Puasa sebagai upaya mendekati Allah; dan (3) Puasa sebagai pelemah kepada syaitan. Kesemua penjelasan tersebut bertolak dari makna asal puasa (al-sawm) sebagai "penahanan dan kawalan diri" (al-kaff atau al-imsak).

Puasa sebagai ujian keikhlasan
Puasa mirip suatu rahsia (sirr) yang sukar untuk dibongkar kerana, berbeza dengan ibadat-ibadat yang lain, ia tidak mempunyai bentuk-bentuk perlakuan yang boleh diperhatikan. Sebagai contoh, ketika bersembahyang, seseorang itu memang melakukan beberapa gerakan atau perbuatan yang mudah dilihat, seperti ruku' dan sujud. Tetapi dalam kes puasa, selain daripada ketulusan niat yang sememangnya hanya Tuhan sahaja yang boleh menilik dan menilainya, hanya kekangan diri dari keseronokan-keseronokan jasmaniah sahaja yang diperlukan dan sememangnya tidak jelas kelihatan unsur-unsur yang secara positif membentuk puasa (muqawwim). Jika tidak dikhabarkan kepada orang lain, tiadalah diketahui samada seseorang itu sedang berpuasa atau tidak. Oleh yang demikian, puasa benar-benar menyempitkan peluang untuk riya' sedangkan pintu gerbang untuk seseorang mengabdikan diri sepenuh dan setulinnya kepada Tuhan terbuka seluas-luasnya. Justeru, dalam satu hadis Nabi disebut bahawa "Tiada riya' dalam puasa."

Puasa sebagai upaya mendekati Allah
Antara sifat-sifat ketuhanan adalah tidak memerlukan makanan, minuman dan kelazatan-kelazatan jasmaniah, walaupun Tuhanlah yang memberi makan, minum dan segala-galanya kepada ciptaanNya. Dengan kata lain, salah satu daripada Nama-Nama Allah adalah al-Samad, hanya Dia sanya yang Maha Kekal lagi diperlukan dan tiadalah Dia memerlukan yang lain. Dalam Lisan al-Arab susunan ibn Manzur, ada dinukilkan makna al-samad sebagai "seorang yang tidak makan." Bahkan, di kalangan orang-orang Arab, al-samad turut digunakan untuk merujuk kepada lelaki yang berketahanan luar biasa, tiada dahaga dan lapar dalam peperangan yang berlarutan.

Sehubungan hal ini, Imam Abdul Wahab al-Sha'rani menjelaskan dalam karyanya al-Fath al-Mubin fi Jumlah min Asrar al-Din bahawa satu daripada sifat-sifat ketuhanan adalah memberi makan dan sekaligus tidak memerlukan makanan. Dalam Hadis Qudsi di atas, puasa itu dinisbahkan kepada diriNya kerana sememangnya tiada suatupun yang selayaknya bersifat dengannya secara yang mutlak melainkan Allah, bahkan Maha Suci Dia daripada berkehendakkan segala macam keperluan dan syahwat. Menurut beliau lagi, Allah menyeru para hambaNya agar bersifat dengan sifat-sifatNya dalam pengabdian mereka kepadaNya mengikut kadar kemampuan masing-masing. Puasa adalah sifatNya yang paling sukar lagi berat untuk dihayati manusia kerana ia bertentangan dengan kecenderungan semulajadi mereka yang sememangnya bergantung kepada materi untuk terus hidup, berlawanan dengan Wujudnya Tuhan yang tidak memerlukan apa-apa. Ringkasnya, ketika berpuasa manusia seakan-akan berakhlak dengan Nama Tuhan al-Samad, selari dengan seruan nabi, "Berakhlaklah kalian dengan Akhlak-Akhlak Tuhan [yang dibenarkan]." Semakin kerap manusia itu menghayati Nama-Nama Tuhan yang indah belaka itu, semakin intimlah ia dari segi nilai dirinya dengan Penciptanya

Puasa sebagai pelemah Syaitan
Puasa sesungguhnya adalah penguasaan (qahr) terhadap musuh Allah, iaitu, syaitan yang direjam. Kekuatan musuh Allah ini adalah melalui perantaraan syahwat manusia sedangkan puasa dan kelaparan pula merupakan pelemah kepada alat utama bagi syaitan tersebut. Hakikat ini digambarkan oleh Nabi s.a.w. dalam sabdanya: "Sesungguhnya syaitan itu berkeliaran dalam [tubuh] anak-anak Adam laksana mengalirnya darah, oleh itu sempitkanlah ruang alirannya dengan berlapar." Justeru, puasa turut diisytiharkan Nabi sebagai perisai (junnah) bagi manusia; iaitu, perisai daripada syahwat, syaitan dan Neraka, kerana puasa berperanan menahan manusia daripada diperhambakan oleh syahwatnya sedangkan syahwatlah antara wahana utama syaitan dalam membuka laluan seluas-luasnya ke Neraka. Usaha melemahkan musuh Allah ini pada hakikatnya merupakan usaha menolong [agama] Allah. Seperti yang dijanjikan dalam al-Qur'an, tindakan murni sebegini akan dibalas Allah dengan bantuan dariNya. (Muhammad: 7)

Sehubungan dengan ini al-Sha'rani menyatakan,
"Allah mewajibkan puasa atas hambaNya sebagai penewas syahwat dan pemutus kepada jalan-jalan pengabdian kepada segala sesuatu selain Allah. Sekiranya manusia dibiarkan berterusan hidup terikat dengan keperluan-keperluan harian mereka nescaya semua itu akan memperhamba dan mengikat mereka dan seterusnya memisahkan mereka sama sekali dari Sang Pencipta. Puasa menutup punca-punca pengabdian kepada selain Allah dan membebaskan manusia daripada belenggu syahwat dan objek-objeknya kerana yang sebenarnya dikehendaki adalah manusia menjadi penguasa dan pemilik ke atas semua itu dan bukan pula hal sebaliknya."

Sebenarnya, selain mengekalkan maksud asal puasa sebagai penahanan dan kawalan diri, agama Islam turut menjadikannya satu istilah khusus dengan makna-makna tambahan; malah tidak berlebihan jika disimpulkan bahawa agama Islam, selain mengakui adanya beberapa macam ketahanan, turut memberikan dimensi intensiti kepada bentuk ketahanan yang diperlukan. Dalam apa pun perjuangan, daya ketahanan adalah antara syarat-syarat penentu kejayaan. Daya ketahanan ini lazimnya diungkap dalam agama sebagai sabar. Semakin lama seseorang itu mampu bertahan bertambah tinggilah kebarangkalian untuknya menguasai medan pertarungan dan memenangi persaingan. Sekurang-kurangnya terdapat tiga jenis ketahanan: (1) keberterusan mengawal diri daripada berbuat sesuatu; (2) keampuhan diri dalam menahan serangan dan tekanan dari luar; dan (3) keteguhan diri dalam melaksanakan sesuatu.

Puasa pada hakikatnya lebih merujuk kepada ketahanan dalam bentuk yang pertama tadi. Memang diakui bahawa dalam hidup ini bukan semua perkara yang dihajati itu akan dapat diraih, malah kerap kali pula sesuatu yang sedia dimiliki itu terpaksa dikorbankan demi sesuatu yang lebih luhur dan tinggi. Oleh itu, dalam sesuatu perjuangan penting untuk seseorang itu dilatih berpada-pada dengan apa yang ada, meskipun benda yang dikejar itu asalnya tidaklah haram hukumnya. Sebab itu, ketika berpuasa sebahagian yang dilarang itu adalah perkara-perkara yang asalnya dibolehkan.

Dari segi intensitinya sekurang-kurangnya terdapat tiga tahap ketahanan di peringkat diri perseorangan, yang lazim dikenali sebagai tiga martabat puasa: (1) puasa orang-orang awam, yakni usaha menahan diri daripada desakan keinginan perut dan kemaluan; (2) puasa kalangan yang khusus, apabila seseorang itu turut mengawal seluruh anggota tubuh badannya daripada perkara-perkara yang diharamkan, seperti menahan mata daripada melihat hal-hal yang mengghairahkan; dan (3) puasa golongan yang lebih khusus, ketika mana seseorang itu berjaya mengawal diri seutuhnya, yakni hati dan kesedarannya, daripada segala sesuatu selain Allah dan hal-hal yang mendekatkan dirinya kepada Allah.

Menyedari betapa bernilainya puasa ini, Imam al-Ghazali berpesan;
"Ulama'-ulama' yang ahli dalam urusan akhirat memahami bahawa puasa bertujuan agar manusia berakhlak dengan salah satu daripada Akhlak-Akhlak Allah, iaitu al-Samadiyyah, dan supaya manusia mencontohi para malaikat dalam hal menahan diri daripada syahwat sejauh yang dimungkinkan; kerana sesungguhnya malaikat itu memang sentiasa terpelihara daripada runtunan syahwat. Kedudukan manusia itu di atas binatang buas kerana kemampuannya untuk menewaskan syahwat dengan cahaya akal, dan di bawah tingkat malaikat kerana ada kalanya syahwat itu menguasainya dan tiadalah ia sama sekali bebas daripada bertarung dengan syahwat. Sekiranya ia tenggelam dikuasai oleh syahwatnya maka jatuhlah ia ke tahap yang serendah-rendahnya dan terjerumuslah ia kelemasan dalam kebuasan kebinatangan; manakala jika ia berjaya mengendalikan syahwatnya, naiklah ia ke makam yang terunggul dan tercapailah olehnya akan ufuk malaikat. Malaikat-malaikat itu hampir benar dengan Allah s.w.t. dan barang siapa yang menyerupai mereka serta mencontohi perilaku-perilaku mereka nescaya hampirlah ia dengan Allah, sama seperti dekatnya malaikat-malaikat tersebut. Sesungguhnya apa sahaja yang menyerupai sesuatu yang hampir itu adalah juga hampir. Kehampiran di sini bukan bermaksud tempat tetapi kualiti peribadi."

(Selesai dikarang pada 3hb. Ramadan 1421H, bersamaan 29hb. November 2000)